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    26 juillet 2007, par Renaud d’Arc

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Crise politique, crise de la pensée

La pensée politique de Pierre Manent : une histoire politique de la crise de la modernité ?

Après ce qu’il est convenu d’appeler le reflux des idéologies et l’arrivée d’une nouvelle donnée politique appelée mondialisation, si le monde a changé sans révolution et que les révolutions se sont vouées à la tradition sous l’apparence de la crise permanente, la difficulté de penser la vie politique des États-nations européens et l’Europe elle-même exige une certaine lucidité. C’est celle de Pierre Manent qui est à l’honneur ici.

La pensée politique de Pierre Manent

par Jean-Pierre DELANGE [1]

Définir l’enseignement de Pierre Manent requiert naturellement que l’on procède à un certain nombre d’éclaircissements. Le premier est directement lié à l’institution ; enseigner à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales c’est à coup sûr (du moins peut-on le penser) devoir justifier le projet, sinon les buts, que l’on s’est assignés devant la légion des experts en sciences sociales qui y ont trouvé leur havre. Quels sont ces buts et ces perspectives ? Et quels sont les justifications et le point de départ de cet enseignement ?

Présentation

Depuis 1992, Pierre Manent, directeur de recherches dans cette École, a été conduit à assurer un séminaire annuel, développé de novembre à mai en 23 séances, pendant lesquelles il a professé un cours. Professer signifie qu’il ne s’est pas contenté de développer des thèses convenues, ou qu’il ne s’est pas borné à expliquer tel ou tel courant de pensée, mais qu’il s’est engagé dans une parole singulière et des cheminements rationnels qui lui sont propres. À l’opposé de bien des enseignements universitaires, celui de Pierre Manent n’est jamais improvisé et ne se cantonne pas au rappel de thèses plus ou moins reçues. Au contraire et très remarquablement, il élabore une réflexion au cours de laquelle les textes les plus lus livrent leur étrangeté, leur profondeur et leur nouveauté. Le discours n’y est jamais technique, ni jargonnant, mais simple et clair, à l’instar de la parole de Raymond Aron. Étudiants en 3e cycle, enseignants du secondaire et du supérieur, retraités de tous horizons, journalistes, Anglo-saxons, Québécois, Grecs, Italiens, Espagnols, Chiliens, Allemands, Néerlandais, Polonais, Chinois et Français se retrouvent chaque vendredi pour deux heures de réflexion soutenue.

La crise de notre temps

Sortons à présent du cadre formel et un peu extérieur de ces observations sur le séminaire, afin de cerner et de saisir ce qui en fait un développement singulier dans l’enseignement philosophique français. Certainement, s’il apparaît d’abord comme un work in progress, il se détermine en même temps dans une direction où le questionnement croise et éclaire les textes classiques de la philosophie ancienne et moderne, dialoguant ainsi avec les horizons philosophiques et littéraires les plus inattendus. Intimidant pour l’auditeur, puisqu’il lui faut faire l’effort de suivre le discours dans ses renvois incessants aux sources explicites et implicites, cet enseignement offre le cheminement adéquat vers une véritable formation intellectuelle et philosophique : son exemple exhorte à la patience et à l’humilité, loin des racolages à la mode. Si philosopher c’est rendre plus clair ce qui était confus, l’enseignement de Pierre Manent engage à voir des problèmes là où nous ne voyons que des réponses.

Deux entrées nous donnent à voir les contours singuliers de l’enseignement de Pierre Manent : d’abord celle qui permet l’accès à des thèses formulées sur les « sciences sociales » (pour emprunter une formule à Raymond Aron : « comprendre le monde et comprendre comment on le comprend » [2]) ; simultanément — et d’une manière qui est nécessairement liée à cette première entrée — une interrogation de la philosophie politique européenne qui part des conditions de son déploiement problématique, autrement dit, qui rappelle quelques éléments de ce qu’on pourrait emphatiquement dénommer “la crise de la modernité”. Cette thématique d’une modernité qui veut elle-même se distinguer par la crise peut paraître au premier abord, sinon banale, du moins assez répandue, au moins depuis Oswald Spengler et Sigmund Freud, en passant par Leo Strauss et Hans Blumenberg, jusqu’aux réactivations plus récentes de ce thème [3]. Par-delà une thématique somme toute assez communément reçue (mais dont l’analyse reste à faire) et qui embrasse un ensemble de phénomènes plutôt divers [4], c’est à la crise contemporaine de la philosophie politique que Pierre Manent consacre son travail et sa réflexion. “Crise contemporaine” qui se lit dans les difficultés de la vie politique, pour laquelle les termes ne sont pas fixés : “désordre”, “confusion”... Et puisqu’il s’agit de comprendre le monde, Pierre Manent mobilise pour ce faire les grands cadres historiques et les nombreuses sources philosophiques et littéraires à l’intérieur desquels son enquête se déploie.

S’agissant de synthétiser un propos tenu sur plusieurs années, il va de soi que mon appréciation empruntera nécessairement ici à un certain nombre d’analyses notionnelles développées dans le séminaire que Pierre Manent dispense au sein du Centre d’Études Politiques Raymond Aron (C.E.S.P.R.A.) de l’E.H.E.S.S. et dans les ouvrages récemment publiés, parmi lesquels le dernier (les Métamorphoses de la Cité. Essai sur la dynamique de l’Occident [5]). Ce dernier livre reprend et précise le contenu du séminaire de ces dernières années. Ma réflexion croisera nécessairement des analyses formulées par d’autres. Je me bornerai à poser quelques jalons, à tracer les lignes de force de “l’enseignement de Pierre Manent”, en soulignant quelques points cruciaux. Puisqu’une telle entreprise se veut élémentaire, il me semble nécessaire de commencer par le commencement, ce qui, il faut l’avouer, n’est jamais chose aisée [6].

La science politique comme question

Pour tout auditeur régulier du séminaire de Pierre Manent, la question première — et partant, la question centrale, celle qui est exposée chaque année en liminaire du séminaire — porte sur la « science ». Non pas : « quelle est la science première dont nous avons besoin pour comprendre le Tout ? », mais « quelle est la science qui nous permet d’accéder à l’intelligence des phénomènes irriguant notre existence commune ? ». Comprendre et expliquer les motifs de la vie politique devrait être le but d’une telle science. Énoncer une vérité “plausible” (le terme fait partie du vocabulaire de P. Manent), exige de dire ce que devrait être le domaine de définition de cette science recherchée, ici appliquée aux phénomènes de la vie politique.

Il faut commencer par remarquer que le vocabulaire et le dessein de Pierre Manent ne nous sont pas étrangers et plus d’un commentateur le signale, car ce sont les perspectives et le vocabulaire d’Aristote : « l’homme est par nature un animal politique » ; « La cité est au nombre des réalités qui existent naturellement » [7]. Cette impression de déjà vu nous conduit à penser qu’une certaine inactualité grève le propos. Car nous savons bien que les Cités grecques ont disparu et Aristote avec ! Par ailleurs, nos éducateurs les plus perspicaces et les plus persuasifs nous ont appris de la nature de l’homme qu’elle était pré-politique, que le caractère des lois était conventionnel et que la culture était quelque chose d’extérieur, une sorte de guirlande de fleurs sur des chaînes de fer ; sans doute aussi nos éducateurs nous ont-ils appris qu’il n’était plus temps de comprendre le monde, mais de le changer. Depuis Aristote, depuis l’Antiquité et même depuis le XVIIIe siècle de Montesquieu et de Jean-Jacques Rousseau, nous disons que « tout a changé ». Mieux, nous sommes sortis d’un monde pour entrer dans un autre, celui du progrès des sciences et de la technique et du progrès des mœurs. Ce sont là nos opinions : le progrès des sciences et des techniques s’est accompagné du progrès des libertés. De la sorte, revenir au vocabulaire et aux thèses aristotéliciennes paraît bien éloigné des enjeux et des problématiques politiques contemporains.

Certes, l’interrogation initiale de Pierre Manent paraît inactuelle, parce qu’elle appréhende les ensembles thématiques de l’existence politique de l’homme, à partir du vocabulaire aristotélicien de la réalité naturelle de la vie politique contre lequel nous avons des préventions. Mais sa réflexion n’est pas une simple mobilisation plus ou moins actualisée de ce vocabulaire. Elle vise de fait les transformations de cette réalité. Or, notre éducation n’est pas tant aristotélicienne qu’elle n’est rousseauiste : nous plaidons d’autant plus facilement pour l’artifice de l’état politique enseigné par le Citoyen de Genève, que nous aimerions goûter aux charmes de l’amour de soi et de la pitié. Si nous ne voyons pas les mêmes choses aujourd’hui, il reste tout de même plausible de déduire que c’est peut-être notre regard qui a changé ; au lieu de déduire impérieusement que “puisque les choses ont changé”, alors il est possible d’inférer qu’elles ne seront plus jamais les mêmes, nous pouvons envisager l’Histoire humaine sous un autre angle. Ce qui change fondamentalement, ce n’est pas que nous ne devons plus élever nos enfants, ou bien que nous vivrons demain dans des mégalopoles plutôt que dans de petits villages, ou que nous ne recherchons le plein emploi que dans l’espoir de pouvoir assumer une redistribution plus juste des richesses. Ce qui change, ce n’est point que nous souhaitons vivre en hommes libres, alors que par le passé, croyons-nous, nos aïeux désiraient ardemment la servilité. Le caractère profond de la métamorphose de la vie politique est formé d’une longue suite de crises dans lesquelles l’Europe est entrée depuis qu’elle a cherché à se gouverner elle-même.

L’objet du questionnement politique et historique de Pierre Manent suit ainsi le fil de la métamorphose et se déploie dans une série de thèmes, comme le “bien commun”, la “conversation civique”, la “parole et l’action” politiques, le “petit nombre et le grand nombre”, la transformation des “formes” et des régimes politiques, le devenir des “médiations” de la vie politique, le “politiquement correct”, etc. Réexaminer ce qui fonde une royauté et pourquoi les Romains l’exécraient, permet de revisiter les vicissitudes de la République romaine et d’interroger Cicéron. Que deviennent les passions et les vertus en démocratie ? Quelle était l’énergie impériale d’Alexandre de Macédoine ? Quel regard Machiavel, Montaigne et Montesquieu posent-ils sur les Romains ? Quelle est l’intention politique de Descartes ? Comment évaluer les vertus démocratiques ? Indiquons en supplément que si la “métamorphose” fait partie du vocabulaire des Anciens à propos des dieux et des héros, il serait sans doute indiqué de préciser que la notion vise, dans le vocabulaire politique de Pierre Manent, les figures phénoménales par lesquelles l’ordre politique nous apparaît. Or, pour nous saisir de ces figures, afin d’accéder à l’intelligence du phénomène politique, nous disposons d’un instrument solide et éprouvé : les sciences sociales.

Les sciences sociales comme problème

Cependant, les sciences sociales contemporaines traduisent les problèmes politiques en ... problèmes sociaux. Leurs jugements sont prononcés d’autant plus clairement que ces sciences nous promettent de respirer un air plus vif et plus pur du fait que leurs instruments d’analyse (l’outil statistique en premier lieu) permettent la critique holiste des “discours essentialistes” et de tenir pour assurées quelques conclusions : la politique est réduite à des jeux de pouvoir ; le rôle de la science doit se borner à évaluer l’augmentation ou la baisse du taux tendanciel de puissance acquise par les agents sociaux ; en dernière instance, les agents de l’action politique sont déterminés par des causes économiques, etc.

Par conséquent, notre lecture de la vie politique se révèle dans son type comme une des multiples variantes du constat de l’exploitation socio-économique de l’homme par l’homme : les oppresseurs contre les opprimés, les puissants contre les faibles, les riches contre les pauvres, les hommes contre les femmes, les “affidés” contre les hommes libres, les nantis contre “les plus démunis”. Peut surgir de la nuit de l’Histoire la figure réfractée à l’infini de la victime innocente, livrée par le Grand Récit historique. Son visage bien connu rappelle à notre conscience l’urgence de la compassion généralisée. Exalté et incantatoire, ce langage est à vrai dire celui de la fureur indignée des Thrasymaque appelant au changement, au renversement, ou à la révolution. Les experts et acteurs de la vie politique qui appellent ainsi au résultat [8], développent ce langage de manière bien paradoxale. Se voulant à la fois scientifique et morale, leur expertise dénonce moralement et pêle-mêle les effets néfastes de la violence et de la corruption généralisée des élites, l’histoire d’une Europe colonisatrice exploitant les peuples asservis, le développement du capitalisme effréné, la violence de l’École envers les enfants, le déni du droit à la différence de l’Autre et ainsi de suite. Cette parole moralisatrice se drape dans une cause (“lutter contre le rejet de l’Autre”) qui pourrait être noble si elle n’était pas de pure rhétorique. Au nom de l’ordre idéal de la cité juste en paroles, la vie politique devient inintelligible, tant la cacophonie produite par la rhétorique de l’indignation montre son vrai visage, celui de la vitupération. La vie politique devient désormais chose du passé. Seuls surnagent après son naufrage des motifs psychologiques ou sociologiques.

Que la société soit per se le lieu des vices plus que des vertus, que la corruption et les faiblesses des mœurs démocratiques y soient monnaie courante, tout lecteur des comédies d’Aristophane en est déjà averti. Ce qui peut s’avérer gênant dans la revendication ouverte des sciences sociales à devenir l’instrument scientifique de la transformation politique de la société — au motif que celle-ci est par trop minée par les errements des vices humains —, c’est qu’elle n’a de réalité effective qu’en faisant abstraction des motifs politiques. Au prétexte que les individus sont universellement mus par des déterminations qui les dépassent, nous devrions laisser de côté tous les livres et nous installer devant les écrans, grâce auxquels nous pourrions désormais détecter dans l’univers tout ce qui peut exciter notre pitié. Nous portant “immédiatement et sans réflexion” vers l’indignation et la défense de “l’Autre homme”, nous abandonnerions ainsi tout critère rationnel au fondement de l’action juste.

Il ne s’agit nullement ici de mettre en cause la recherche qui pourrait donner un peu de substance à la compréhension de la rationalité inadéquate et de l’injustice des régimes politiques passés et présents. Il ne s’agit nullement encore de constater cyniquement les tribulations de la misère du monde. Il ne s’agit pas enfin de nier l’imperfection du monde humain, ou d’oublier l’éternelle ambition des démagogues opportunistes. Mais de souligner — ce que fait Pierre Manent — que cet instrument scientifique par lequel nous éclairons le fait humain, laisse en réalité de côté la dimension politique elle-même, en identifiant la vie politique avec la vie sociale et la politique avec l’indignation morale.

Si nous ne percevons plus de nos motivations que leur dimension démoralisante, il en faut chercher l’origine, ou les raisons, en remontant aux modalités de leur exercice politique. C’est notre manière d’exister politiquement qui induit l’acuité (ou la myopie) de notre regard. Ce qu’un philosophe américain a désigné naguère sous une expression qui recouvrait le massif très impressionnant de sa recherche : “the crisis of our time … the crisis of modernity” [9] est une crise qui se nourrit pour une part du désir politique légitime et profond d’unité et d’ordre ; à quoi l’on peut ajouter qu’aujourd’hui ce désir d’unité et d’ordre est surveillé de manière sourcilleuse par l’État neutre, lequel contrôle souverainement l’expression des affects privés et des affects publics. L’effet funeste — remarque Pierre Manent — est que nous ne nous connaissons plus nous-mêmes. Pour le dire autrement : le contrôle de nos affects par un arbitre abstrait et bureaucratique ordonne les individus à tel point que, s’ils deviennent de plus en plus libres de conduire leur vie comme ils l’entendent, dans l’infinie variété des modes de vie garantis par les droits, ils ne savent plus que choisir. L’homme moderne, souligne Pierre Manent, souffre du “vague des passions” [10].

On comprend mieux dès lors la légitimité du recours à cette pensée de Blaise Pascal, par laquelle Pierre Manent inaugure son séminaire de l’année 2007-2008 [11] :

"Si on est trop jeune on ne juge pas bien, trop vieil de même. Si on n’y songe pas assez...Si on y songe trop, on s’entête et on s’en coiffe. Si on considère son ouvrage incontinent après l’avoir fait, on est encore tout prévenu : si trop longtemps après, on n’y entre plus. Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop près. Et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu, les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l’assigne dans l’art de la peinture. Mais dans la vérité et la morale qui l’assignera ? [12] ».

La question posée par Pascal, admettons-le, est déconcertante ! Nous savons d’un savoir déjà devenu comme une sorte de réflexe, que le point de vue proposé par les sciences sociales contemporaines, est vrai. Pourquoi donc ce point de vue suscite-t-il une adhésion sans réserve ?

Probablement n’attachons-nous plus ou peu d’importance à la distinction entre les faits et les valeurs. Pour nombre d’entre nous cette séparation, cette disjonction, est acquise. Les faits objectifs que nous constatons gagnent leur légitimité scientifique, non pas parce que ce sont des actes motivés par la noblesse ou la perfidie, ou parce qu’ils dénotent la particularité des circonstances qui les ont vu naître, mais parce que les critères de leur compréhension ne doivent rien aux valeurs. En tant que scientifiques, nous ne pouvons faire entrer dans l’examen de l’objet de notre science des considérations morales et éthiques concernant les buts qui sont visés par l’action. Nous nous devons d’être, en ce sens, objectifs. Et certes, nous ne saurions nier qu’il s’agit là d’une attitude conforme à la vocation du savant.

Faits et valeurs

Cependant, nous ne remarquons pas que la disjonction des faits et des valeurs s’est instruite au prix d’un certain renoncement : voulant comprendre la vie humaine comme si nous la regardions de haut, nous nous interdisons de trouver la clé qui permettrait d’ouvrir le passage vers les problèmes humains. Nous les travestissons en une myriade de thèmes sociologiques ou anthropologiques, comme si la vie politique n’était — en bonne doctrine holiste — qu’un quelconque épiphénomène de faits. Abandonnant triomphalement la formule d’un penseur politique de l’Antiquité selon lequel « Tout art et toute recherche, de même que toute action et toute délibération réfléchie, tendent, semble-t-il, vers quelque bien [13] », les sciences sociales écartent la thématique du bien politique pour se consacrer à la mesure des faits auxquels tous les hommes sont directement et universellement confrontés. De la sorte, l’unité des sciences sociales paraît bien fragile. Cela nous conduit-il à penser que, somme toute, il nous faut nécessairement nous résigner à constater l’infinie variété et, partant, la relativité des points de vue sur l’homme et l’impossibilité d’une rationalité politique ? La science de l’homme, dans le souci constant de construire son objet, finit ainsi par détourner le regard qui l’animait primitivement, pour donner à voir un universel abstrait, sans bras ni jambes.

Remarquons ici brièvement et pour mémoire que la thèse d’une universelle ressemblance entre les êtres humains et partant, leur égalité, abstraction faite de la réalité de leur condition de vie, de leur volonté et de la plus ou moins grande liberté de leurs actes — c’est-à-dire abstraction faite des biens qu’ils poursuivent — est une partie du problème qui voit les sociétaires des sociétés démocratiques contemporaines saisis par la douceur du régime sous lequel ils vivent. Cette douceur, peut-on lire dans Tocqueville, produit cette conséquence remarquable que les sociétaires « développent le sentiment de la ressemblance et le désir d’abolir toutes les distances entre gouvernants et gouvernés, entre professeurs et étudiants, entre hommes et femmes, entre eux et les autres, etc. » [14]. Pour ainsi dire, les sociétaires des démocraties contemporaines sont en quête d’immédiation ; de sorte que tout humain devient pour eux immédiatement leur semblable, abstraction faite de la réalité concrète de l’expérience qui est la sienne, abstraction faite des médiations concrètes qui articulent sa vie au sein d’une existence proprement politique. Nous l’avons affirmé plus haut : l’homme contemporain souffre (mais à distance) de la souffrance de l’Autre. Les media forment pour lui la médiation de toutes les immédiations, car il est plongé par eux au cœur du champ universel où se noue la tragédie des malheurs du monde et l’empire pathétique du fait-divers [15]. Il est ainsi remarquable que la douceur démocratique, liée en même temps à la décision consciente de faire disparaître les médiations au nom de la revendication de nouveaux droits, s’appuie à la fois sur les pouvoirs de la science et des techniques et sur la déliaison du sujet politique. L’impression qui en résulte est la suivante : au nom d’une morale respectueuse des différences entre les individus (on ne parle plus de citoyen), le sujet énonce un droit comme si cet énoncé avait une valeur performative, lui conférant la puissance de se réaliser. Puisque liberté et justice s’énoncent dans les caractères imprimés par l’exigence morale au chapitre du droit naturel subjectif (le droit de conduire sa vie privée comme on l’entend, mais sous la protection de la loi), la déclaration de ces nouveaux droits s’inscrit, abstraction faite du bien commun, au sein d’une contradiction juridique flagrante : on dénie au législateur l’autorité de porter le regard sur la vie privée, à l’État toute souveraineté, au motif que la libération de la subjectivité, toujours singulière et intime, devrait cependant être reconnue comme un droit humain. La garantie exigée de l’État fait jouer à celui-ci — pourtant institution et puissance publique par excellence, un rôle restrictivement instrumental. Tout ce qui relève de la contrainte et de l’autorité (et le système juridique dans les démocraties contemporaines trouve son autorité dans l’État) semble devoir se plier à ces nouvelles revendications subjectives. L’autorité qui fonde le commun est sommée de s’effacer devant la revendication de nouveaux droits et les progrès des mœurs.

Le phénomène politique

Posons maintenant notre regard sur deux points, l’un fort éloigné du second en apparence, en vue de mettre en perspective ce qui vient d’être dit. D’abord, oserait-on dire, rien de bien nouveau sous le soleil ! La thèse selon laquelle nous considérons comme “scientifiques” les représentations les plus subtiles de la vie commune a depuis très longtemps été mise à mal, au moins déjà par Platon. Et la difficulté à ajuster notre regard de manière à trouver le bon point de vue sur les affaires humaines — que Pierre Manent synthétise en rappelant Pascal — court tout au long des ouvrages qui remplissent nos bibliothèques. Le rappel récurrent des questions soulevées par l’épistémologie des “sciences sociales” dès la première séance du séminaire, nourrit l’inquiétude lorsqu’il s’agit de cerner le problème politique. Avec une grande fermeté et une tout aussi grande constance, le séminaire tient le cap qui a été fixé : faire vibrer le phénomène politique. De quoi s’agit-il ? Si nous ne cherchons pas l’unité de la science, cependant bien légitime, mais l’unité du problème politique, il faut dire alors que l’unité vient de l’objet, de la réalité de l’objet. Soulignons la chose : la science n’a pas à déclarer son objet ; elle n’a pas à le constituer. Elle doit seulement l’appréhender et ne pas en trahir la complexité.

Laissant vibrer le phénomène politique, que percevons-nous ? C’est par l’ordre politique que nous voyons comment il se lève devant nous : « il se déclare publiquement et politiquement comme ordre » [16]. De même que la nature se propose à nous selon un certain ordre (κοσμος), de même les affaires humaines (πραγματα ανθρωπινα) livrent un ordre. Ainsi, nous ne vivons pas dans un monde qui est pure dispersion — ce que tendent à nous faire accroire les sciences sociales — mais dans un monde dont nous pouvons éprouver l’unité. Que cette unité soit solide ou faible, ou en voie de délitement, c’est précisément ce qui est à mesurer. On peut ainsi, sinon s’affranchir de la difficulté, du moins mieux en éprouver le contour en formulant la « position de thèse » de Pierre Manent : si la cité (πολις) grecque a disparu, il nous reste quelque chose d’elle, qui est un ordre plus ou moins stable et plus ou moins “plastique” (c’est le vocabulaire de Pierre Manent). Ce peut être un ordre très restreint. Cet ordre, il nous faut le comprendre, n’est pas immuable. Pierre Manent intitule son dernier ouvrage “Les Métamorphoses de la Cité : essai sur la dynamique de l’Occident” ; son enquête vise non seulement à faire vibrer le phénomène historique qu’est la vie politique occidentale, mais à produire le relevé sinon exhaustif, du moins satisfaisant, de ses avatars et de ses crises, de son mouvement. Son enquête s’appuie sur la lecture des protagonistes et témoins de ces changements (acteurs politiques comme Cicéron, philosophes comme Aristote, Thomas Hobbes et Jean-Jacques Rousseau, poètes et dramaturges, écrivains et essayistes comme Montaigne et Chateaubriand, juristes comme Montesquieu, historiens comme Tocqueville ou théologiens comme saint Augustin) en distinguant ce que par habitude nous ne distinguions pas.

La Cité : métamorphoses et avatars

Nous venons de nommer l’ordre politique antique par excellence, la Cité. L’objection, nous le voyons, est aisée : il suffit de se souvenir de la thématique de la dispersion dont il a été question à l’instant ; si l’objet de la “science sociale” est multiple et dispersé, la raison en est simple et ses effets puissants. Mais pour ce qui concerne la disparition d’Athènes (ou de la Rome républicaine), les mêmes effets (l’Empire) ne proviennent pas des mêmes causes. D’un côté l’ordre politique de la cité grecque procède d’une vue synoptique (la Cité est liée aux dimensions humaines) ; de l’autre, la dynamique intrinsèque de l’ordre politique romain procède de la vertu des paysans-soldats. Les Romains s’enrichissent par la conquête de nouvelles terres, jusqu’aux confins des déserts : Rome n’est plus dans Rome là où la civitas est partout. L’ordre et le désordre antiques se sont évanouis dans les convulsions de l’Histoire. Athènes a vu son énergie se dissoudre par les désordres civils incessants. Rome devait s’effondrer, faute de se rassembler.

L’irruption du Christianisme : les divisions de l’âme humaine

Il est cependant un ordre politique qui va dans le sens d’une légitimation possible de la dispersion du regard apolitique, au point que notre vue se trouble. C’est ce point dont je disais qu’il était très éloigné du premier. De fait, les conséquences de l’intervention d’une “nouvelle proposition” (c’est le vocabulaire de Pierre Manent), celle qu’énonce le Christianisme, bien qu’elles aient été perçues et travaillées de longue date, sont réduites aujourd’hui par les observateurs à la portion congrue de “choses du passé”. Au mieux, nous parlons aujourd’hui de “laïcité”, de “valeurs” républicaines, sans pour autant questionner les fondements de l’État laïc et neutre. C’est pourtant dans la Cité antique que le Christianisme introduit un changement (ou une mutation) de l’ordre politique. Pierre Manent reprend la formulation de Montesquieu : l’homme antique vivait toute sa vie selon les préceptes de son éducation ; l’homme “moderne” vit selon trois éducations : celle reçue de ses pères, celle reçue de ses maîtres, celle reçue du monde ; « et la dernière renverse toutes les idées des premières » [17]. Le Christianisme introduit une division, non dans le “monde”, mais dans la perception que les hommes ont du souverain, dans la perception de ce qui fait autorité sur eux. Par là, Pierre Manent insiste sur une situation nouvelle qui est la “note tonale” (derechef, c’est le vocabulaire de Pierre Manent) de la modernité, d’une modernité qui cherche à résoudre la question du pouvoir souverain sur les âmes, qui règne sur elles de manière à les faire voir double [18].

Pierre Manent insiste sur cette division, qui lui paraît constitutive de la “modernité” européenne, alors que celle-ci pensait avoir résolu cette question qui la travaillait depuis la fin de l’Antiquité. La division entre le temporel et le spirituel détermine la réflexion de Thomas Hobbes, comme celle de Jean-Jacques Rousseau [19]. Mais cette division doit être résolue pour retrouver l’unité. « Marx », affirme Pierre Manent, « ne veut pas se borner à constater la division, même s’il précise encore que les divisions anciennes se retrouvent et se répètent de manière décalée dans les divisions nouvelles : entre la société civile privée et l’État souverain qui se laisse lui-même dominer par elle, alors même qu’il cherche à la produire et à la dominer ». L’homme moderne voit double et vit une existence où règnent les divisions ; par conséquent, l’idée politique moderne selon laquelle l’unité doit surmonter les divisions anciennes aussi bien que nouvelles est littéralement la clé de lecture de la modernité ; si l’on préfère, la caractéristique critique et partant, problématique, de la modernité même. La modernité est une crise qui veut répondre à la longue crise politique du Moyen-âge où, après la disparition de l’administration impériale romaine, l’Église endosse le rôle et la fonction d’une autorité organisée, dans un monde où règne la guerre de tous contre tous. Politiquement, on peut identifier le Moyen-âge européen sous la rubrique un peu grossière d’un retour à la vie cyclopéenne — pour le dire comme Giambatista Vico, d’un retour à la vie des polifemi [20] . La vie politique médiévale est la vie des pères de famille qui cherchent à accroître leurs biens et à les défendre. La vie politique médiévale serait un retour aux royautés primitives exécrées par les Romains et les Grecs. C’est la position que Pierre Manent partage avec G. Vico. Le Moyen âge, où que l’on se tourne et de quelque manière qu’on en saisisse le relief, est un monde d’où l’ordre politique s’est retiré. Pour le dire peut-être de manière plus simple : il n’y a pas d’ordre politique dans le monde médiéval, telle est la thèse de Pierre Manent.

Empire et Église : la crise papale au XIIe siècle

En même temps, le développement institutionnel de l’Église catholique visible dans un monde de plus en plus saturé de volonté de puissance (à l’instar des visées de l’Empereur du saint Empire romain germanique), conduit à la réforme papale de Grégoire VII (1079) ; la Querelle des Investitures en est un des prolongements, qui questionne la double autorité, politique et religieuse, temporelle et spirituelle. La nécessité de distinguer (dans ce moment historique) entre l’ordre religieux et l’ordre séculier apporte avec elle des séparations, certes ; mais on remarquera qu’elle engendre aussi avec elle une réflexion politique attentive aux notions de bien commun et de communauté ; la question du bon gouvernement (qui était la question initiale de la philosophie politique des Grecs) — comme condition temporelle du salut — est posée à nouveau [21] et éclaire sous un jour nouveau la thèse augustinienne des deux cités [22]. La division des hommes soumis à des institutions légales distinctes, mais partageant un sort commun, est actée au XIe siècle, nous l’avons dit, par une véritable révolution [23] ; cette division nous permet de mieux aborder la crise moderne, dont il nous faut tracer maintenant les contours.

Qu’est-ce que la modernité ?

Pierre Manent formule ainsi cette crise : la dialectique des séparations et des divisions est doublée par la dialectique du commandement et de l’obéissance. Pierre Manent interroge non sans quelques détours (ce qui contribue à l’architecture intimidante de son livre) l’entrelacement des analyses qui rendent la crise intelligible. S’il est possible de désigner la crise de notre temps par le vocabulaire du désordre et de la confusion — Pierre Manent rappelle que l’homme moderne se voit comme un individu privé ni païen, ni chrétien, mais comme un individu [24], confronté immédiatement à l’immense empire des droits subjectifs (cf. Métamorphoses, p. 198) —, il rappelle aussi que le puissant et violent développement révolutionnaire du XVIe siècle se constitue (avec la Réforme protestante) autour du délaissement des médiations [25] et de la perte de vitalité du projet antique d’une philosophie politique fondée en raison. L’homme est divisé et cherche l’autorité à laquelle obéir.

Avec la Réforme, l’homme pécheur (qui jusque-là rencontrait la “médiation christique” par la “médiation ecclésiale”) se retrouve seul face à Dieu, sans que jamais cette rencontre ne modifie sa nature. Le croyant chrétien selon Luther est toujours en même temps juste et pécheur (simul justus et peccator) [26] . Ce n’est certes pas le lieu de suivre ici pas à pas l’argumentaire de Pierre Manent sur la Réforme protestante ; mais cherchons néanmoins à nous saisir rapidement du lien qui peut exister entre l’immédiation émancipatrice de l’individu moderne et la vie politique. L’effet pour ainsi dire nécessaire de la Réforme protestante, outre la prolifération des sectes, fût de libérer les Chrétiens de l’ordre ecclésial pour les faire tomber entre les mains des princes luthériens, par un syllogisme tiré de la dignité sacerdotale universalisée, jointe à la notion de “vocation” : 1) l’autorité civile a part ordinaire au sacerdoce universel ; 2) l’autorité civile est souveraine sur le corps de la chrétienté, ou de la réunion des chrétiens ; 3) l’autorité civile a part prépondérante au sacerdoce universel [27]. Pour Pierre Manent, ce syllogisme permet de remplacer l’Église chrétienne allemande par la nation allemande, par l’immédiateté chrétienne allemande. C’est par cette immédiation constituée par la séparation d’avec l’Église, que la nation allemande est devenue à elle-même sa propre Église. Ce qui fait dire à Harold J. Berman, rejoint sur ce point par Pierre Manent : « On peut dire que le droit séculier a été spiritualisé en même temps qu’il a été nationalisé [28] ». La sacralisation de la loi séculière (qui peut conduire à l’intuition d’une religion laïque nationale) se formule comme le destin de l’individu moderne, qui neutralise l’autorité spirituelle en la réduisant à la simple obéissance à la loi.

L’homme moderne et la loi

En second lieu, l’immédiation émancipatrice, qui sacralise la loi sous l’auspice du Prince ou de l’État neutre propose une nouvelle figure de l’humanité : le citoyen moderne n’est plus tour à tour « celui qui commande et celui qui est commandé » (selon la formule d’Aristote) ; il devient celui qui est soumis à la coutume. Partant, il est celui qui ne doit pas obéir à la loi parce qu’elle est juste, mais parce que c’est la loi [29]. Citoyen obéissant, il est juste qu’il obéisse parce que c’est dans la légitimation de l’obéissance que va se trouver le fondement de la meilleure administration des choses utiles, auxquelles il est digne d’obéir. Et on peut en faire la remarque, le fondement de la meilleure administration des choses utiles ne coïncide pas nécessairement avec le fondement du meilleur régime [30] . Cependant, l’État national et libéral, l’État neutre et représentatif, qui forme sans doute aujourd’hui la réponse la plus élaborée et — en apparence — la plus satisfaisante aux crises des dispositifs politiques antérieurs (la Cité grecque, l’empire romain, les royaumes féodaux et l’absolutisme royal) est menacé d’épuisement. L’État moderne représentatif est lui-même mis en question, au nom d’un dispositif juridique impérieusement supérieur, au nom des droits humains. « Aujourd’hui l’humanité est bien considérée par l’opinion commune européenne comme la seule ressource et référence disponible après l’épuisement des nations », écrit Pierre Manent dans les dernières pages des Métamorphoses de la Cité. La religion de l’humanité court au succès, mais elle n’est qu’une imitation perverse et une illusion, une fuite hors de la vie politique.

Si la “crise de la modernité” est un enjeu suffisamment aigu pour être proposé à la réflexion de la philosophie politique, c’est que le jugement porté sur elle va bien au-delà des appréciations conventionnelles et bien au-delà des prévisibles réflexes ironiques qui se lèvent à son propos. Pierre Manent, penseur des “formes” politiques, nous invite à prendre au sérieux l’élaboration d’une philosophie qui accorde toute leur place, sans les dévaluer, aux revendications de la liberté et de la raison. Et s’il n’est pas impossible d’interpréter la “modernité” comme le moment historique et critique où la raison perd sa foi en elle-même, tout autant que les sociétaires perdent foi dans la vie commune, il n’est pas illégitime, dès lors, de chercher par quels ressorts peuvent s’épanouir de nouveau et la liberté et la raison. Pierre Manent met à jour et nous fait voir les racines de la crise qui nourrit la modernité. Sa pensée à la ligne élégante fait se lever le long cortège des témoins, d’où peut-être, hier encore, nous entendions venir de confuses paroles et que nous observons aujourd’hui avec un regard familier. Généreux et chaleureux, son enseignement nous invite cependant à ne pas succomber aux charmes puissants, suaves et vénéneux de la critique intempérante.

Pierre Manent est directeur d’études au Centre d’Études politiques Raymon Aron de l’EHESS, à Paris. Il a publié un Tocqueville et la nature de la démocratie, un recueil de textes sur le libéralisme, Histoire intellectuelle du libéralisme, un essai sur la politique moderne (La Cité de l’homme), et une série de chapitres sur la modernité avec un Cours familier de philosophie politique. Son ouvrage (La Raison des nations) a été suivi d’un recueil d’articles Enquête sur la démocratie), édité avec J.V. Holeindre.

Derniers ouvrages publiés en 2012 : Le regard politique - Entretiens avec Bénédicte Delorme-Montini et Les Métamorphoses de la Cité. Ouvrages édités chez Flammarion. Il doit faire paraître en 2014 un ouvrage sur Montaigne.

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